مساله جنسیت در ارتباط با سامانه های زبانی و شناختی، اساسا در نظامهای سنتی و ساختگرا قابل مطالعه نیست. پساساختگرایی نیز برای این منظور هنوز در ابتدای راه است.
یکی از نظریه های مهم در ارتباط با مطالعه جنسیت، به نظرم نظریه نسبیت زبانی است که تعامل پیچیده زبان را با دیگر ساحات حیات انسانی مطرح میکند. 
یکی از تئوری های مطرح ذیل ارتباط زبان و بدن و ذهن، تئوری بدنمندی شناخت و بالتبع ساختار زبان است. بخصوص در ساحت پیشا مفهومی زبان این نظریه تبیین های بسیار قابل تاملی به دست میدهد.
این تئوری و همزادانش را برای مطالعه ی جنسیت در ارتباط با متن دینی بالاخص قرآن به شکلهای گوناگون میتوان به کار گرفت و کاربست آن را آزمود.
مقاله ای در دست چاپ دارم که در آن ذیل این نظریه، جنس زبانی را  در قرآن بررسی کرده ام و نشان داده ام که ساختهای پیشامفهومی در ارتباط با جنس در قرآن کارکردی بلاغی در قرآن یافته اند و به شکل بسیار شگفت انگیزی از دلالتهای جنسیتی فاصله گرفته اند. 
در ارتباط با حدیث نیز بسیار علاقمند هستم چنین مطالعه ای انجام دهم اما حجم کار در زمینه حدیث آنقدر بالا و پیچیده است که آغازیدن آن فراغت بال جدی میخواهد. به عنوان یک حدس به نظرم میرسد تجاوز این ساختهای پیشامفهومی به زبان و شناخت در احادیث دور از ذهن نیست.

در گروه جنسیت و مطالعات اسلامی (در پژوهشکده زن و خانواده دانشگاه ادیان و مذاهب) بنا دارم جمعی از حدیث پژوهان حوزه و دانشگاه را برای مطالعات حدیثی جنسیت گرد هم آورم… کارهای برزمین مانده در این عرصه بسیار است.

و علی الله فلیتوکل المتوکلون

یکی از اموری که در مطالعات اسلامی جنسیت، خیلی چالش برانگیز است، مطالعه ی حدیث است.
احادیث دومین منبع اندیشه اسلامی است و شاید مهمترین آنها باشد. یافتن ارتباط بین جنسیت و  حدیث، شناسایی آموزه های حدیثی جنسیت و هر مطالعه ای که در ارتباط با جنسیت و حدیث بخواهد انجام بشود، با دو مقوله زمان و مکان چالش جدی خواهد داشت؛ زیرا جنسیت را نمیتوان جز در بستر واقعیات اجتماعی شناسایی کرد و واقعیات اجتماعی مکانمند و زمانمند هستند.
مطالعه جنسیت در حدیث، نیازمند کشف علقه های زمانی و مکانی داده های حدیثی است؛ کاری بسیار دشوار و پیچیده.
مدتی است در حال طراحی متغیرها و کدهای یک پژوهش کیفی برای دست یافتن به این علقه ها هستم. 
ساختار شناسایی احادیث در میراث حدیثی شیعه و سنی و تمایزات آنها یکی از بزرگترین مشکل در این مسیر است؛ حدیث اساسا بر پایه مفاهیم و ترمهایی طبقه بندی و شناسایی شده اند که پیوند آن با علقه های زمانی و مکانی در آنها ناپیدا است زیرا این علقه ها اصلا موضوعیتی برای محدثین نداشته است. آنها محتوای احادیث را برای ساماندهی حیات دینی خود جستجو و شناسایی کرده اند.
…. و امروزه ما این محتوا را جز در ارتباط با زمان و مکان نمیتوانیم «معنا» کنیم به گونه ای که بتواند حیات دینی ما را سامان بدهد.

وعلی الله فلیتوکل المتوکلون!

یکی از تمایزات مهم الهیات با تمام حوزه های دانشی دیگر، وضعیت بی بدیل موضوع کانونی آن یعنی «خدا» ست.
نظام شناخت انسان اساسا با «مفهوم» کار میکند ولاغیر. (بعضی از جمله عرفا که به علم حضوری قایلند این را رد میکنند!)

آنچه در الهیات مطرح است، خود خداوند است نه مفهوم خداوند. 
در فلسفه نیز که مفهوم خداوند مطرح میشود فقط کمی چالش کمتر است؛ زیرا آنجا هم مفهوم خداوند با تمام مفاهیم دیگر فرق میکند. این مفهوم تکین است! یعنی تنها مفهومی است که فقط امکان یک مصداق را دارد. و حتی اینکه این مفهوم چطور برای ذهن ما حاصل شده است واقعا پرسش جدی برای فلسفه است؛ زیرا اساسا مفهوم حاصل انتزاع است و انتزاع فقط با وجود مصادیق مشابه ممکن است. به نظر من  فلاسفه «خدا» ی ادیان را تئوریزه کرده اند و این مفهوم برای فلسفه وارداتی است و از آن خود فلسفه نیست، بگذریم!

الهیات، با خود خداوند کار دارد نه مفهوم خدا. و این اول ماجرا است!
نبوت و وحی عملا تنها راه دسترسی ما به (نه خود خدا) که پیام خداوند است. دانش الهیات وقتی بوجود آمد خبری از نبی و وحی نبود و نیست. لذا انچه در دسترس ماست متون دینی ای هستند که در لفافه های هزارتوی فهم و تفسیر،تقریبا، گم شده اند.
عقل بشر اساسا با مفهوم کار میکند؛ لذا تنها حس میماند برای ارتباط مستقیم (تقریبا مستقیم) با عین. حس نیز دستش به خدا نمیرسد. فهم متن دینی نیز همچون تمام دانشهای دیگر، از رهگذر دنیای مفاهیم و انتزاعیات میگذرد. 

همه اینها را گفتم که برسم به اینجا که سنجه ی اعتبار انتسابهای ما به خداوند دقیقا چیست؟ این چیزها که از متون دینی استخراج میکنیم را چگونه به خداوند منتسب میکنیم و برای این انتسابها چه سنجه و معیاری داریم؟
چیزی جز خود متن دینی که کلامی است صادر شده در برهه ای از تاریخ؟ 

به نظرم این کافی نیست، چیزی در متن دینی باید سنجه آنچه در متن دینی می آید باشد، اما دقیقا چه؟

… بشر با قوه شناسایی خود، سخت گلاویز است!

عنوانهای «علم دینی»، «علوم انسانی اسلامی» شاید در نظر اول، خیلی زیبا و جذاب به نظر برسند؛ اما وقتی وارد عمق ماجرا میشوی با چالشهای بسیار بزرگی مواجه میشوی که گاهی یاس و ناامیدی و گاهی خشم به بار می آورد.

چیزی که پس از مدتها تعمق در این عرصه بر من افزوده شده است پرسشهایی است که گاه از پاسخ شان میترسم.

وقتی جامعه اسلامی در اوج دانش ورزی بود، کسی علم را دینی و غیر دینی نمیفهمید، درست یا نادرست می دانست. با تقسیم جهان به غرب و شرق، گویی هویتهای متعارض غرب و اسلام، برخی را بر آن داشت تا برای حفظ کیان جامعه اسلامی، نظام معارف را مرزگذاری کند. این شد که علوم به اسلامی و غربی تقسیم شدند. هیچیک از آنها که چنین تقسیمی را قایل شدند در بدایت امر، آنرا ناظر به بنیادهای معرفتشناسانه نمیدانستند بلکه تعلق خاستگاهی و اجتماعی اش را مد نظر داشتند که صد البته جنبه های معرفتی داشت اما ادعای معرفتشناختی به معنای فنی اش نداشت.

مدتی است در  کشور ما، برخی تحت عنوان «علم دینی» یا «علوم انسانی اسلامی» زمزمه ی بنیادهایی معرفتشناسانه میکنند اما هنوز از پس تبیین آن برنیامده اند.

این ماجرا، برخلاف آنچه بسیاری میپندارند، با آنچه در دنیای اهل سنت تحت عنوان «علم دینی» وقوع یافته و بیشتر اخلاف غزالی میتوان دانستشان بسیار متمایز است.

هر چند هیچ خوش بین نیستم و بیشتر ماجرا را یک حرکت اجتماعی سیاسی میبینم، اما همچنان منتظرم ببینم آیا تبیین قابل قبولی از این معرکه بیرون خواهد آمد یا خیر.

خیلی پیش امده است که در بحث با برخی از طلاب،  در بزنگاههای پرچالش بحث، به جایی میرسیم که منطقه ی اهل دل و خواص است! و پای اغیار بدانجا نمیرسد.

مشکلی با اصل وجود چنین چیزی ندارم اما وقتی مقوله ای علمی و معرفتی و بحثی شناختی را محول به آن منطقه ناشناختنی میکنند و پای استدلال را میشکنند… دیگر حرفی برای گفتن نمیماند!

اساسا آیا شناخت در آن منطقه ناشناختنی و فقط درک کردنی و حسن کردنی و «حضور یافتنی» ممکن است؟ 

اگر ممکن است چرا بیان پذیر نیست؟

و اگر بیان پذیر نیست چگونه قابل ارزیابی است؟؟

و سوال دشوارتر، اگر بیان پذیر نیست، چگونه به میان ما راه یافته است؟؟

با تمام علقه ی حسی ای که به عرفان دارم اما به نظرم عرصه عرفان همواره جولانگاه فراریان از پذیرش ضعف شناختی بشر بوده است!

وقتی از ترکیب «شناخت عرفانی» سخن گفته میشود، حس میکنم لالی برای کری قرار است آواز بخواند.

کما اینکه وقتی از «علم حضوری» انسان سخن گفته میشود، حصولِ حضور! به ذهنم می آید و بس!

آیا بشر به غیر از «حاصل» کردن معرفت راه دیگری دارد؟

گاهی فقط سکوت میماند.

وادادگی نظریِ مراکز مربوط به مسایل زنان در حوزه علمیه به پاردایم علوم اجتماعی، و انفعال واضح (البته منفی) نسبت به فمنیسم، شرایطی را بوجود آورده است که نامی جز ایمان به انسداد علوم اسلامی در حوزه مطالعات جنسیت در این مراکز نمیتوانم برایش بگذارم.
این مراکز اغلب کنشگران اجتماعی در برابر فمنیسم هستند نه پژوهشگر و مولد نظریه!
در این مراکز، علوم اسلامی و به تبع طلبگی، جایگاهی ندارد. و بیشتر به عنوان آپشن اضافه و تزئینی عمل میکند.
شاید این حرفها خیلی تند و رادیکال به نظر برسد اما از زخمی عمیق در حوزه علمیه میگوید که ظاهرا هنوز دست اندرکاران به آن ملتفت نشده اند!
اینجا که من ایستاده ام خیلی طلاب مستعدی را میبینم که استعداد و توانمندی هایشان جایی برای به بار نشستن نمیابد.
معارفی که میتوانند بزرگترین دردهای بشر را درمان کنند، از حل مشکلات پیش پا افتاده یک جامعه مسلمان عاجز مانده اند. 

وادادگی نظری به پاردایم علوم اجتماعی+ غلبه هویت کنشگری اجتماعی-فرهنگی مراکز پژوهشی بر ماهیت علمی-پژوهشی آنها===>> فلج مزمن حوزه علمیه در مطالعات اسلامی جنسیت

والله اعلم

یکی از حوزه های دشوار و پرکاستی در مطالعات جنسیت در جامعه علمی ما، علاوه بر خطای منطقی در باب ابژه شناسایی(که در پست قبل اشاره کردم)، و البته به تبع آن، بهم ریختگی و نابسامانی عملی و نظری در زمینه روش است.
شاید بتوان گفت اساسا نظریه های روش شناختی، یکی از  مهمترین کاستی های مطالعات و پژوهشهای ماست. این امر نیز ریشه در کمرنگی بیش از حد منطق در جامعه علمی ماست.
اساسا روش شناسی، از سنخ منطق است و نتیجه طبیعی ضعف منطق در مباحث ما، ضعف دوچندان در روش شناسی است.
مطالعات اسلامی جنسیت نیز از این امر مستثنا نیست و چه بسا به علت غموض ابژگی جنسیت در علوم اسلامی، این کاستی ها بسیار چشمگیرتر خود را نشان میدهند.
در حال حاضر که ما به وضوح از توصیف منطقی ابژه های خود غفلت کرده ایم، سخن گفتن از روش به نظر مضحک میرسد. اما در دامن بحث از روش میتوان به خطاهای منطقی مطالعاتمان در شناسایی ابژه ها و تعریف مسایل، پی برد.
چالش اصلی ما در زمینه روش، چگونگی تعامل روش علمی و روش اللهیاتی در پژوهشهایمان است.
ما اغلب از تحلیل متن (قرآن یا حدیث)، یا از یک انگاره فرامتنی، آغاز میکنیم و بی آنکه نظریه توصیفی دقیقی از کاری که داریم میکنیم به دست دهیم در نهایت به دنبال یک گزاره الهیاتی هستیم؛ یعنی میخواهیم چیزی را به دین نسبت بدهیم.

چگونه از کشف روابط دلالی یک متن دینی یا تحلیل عقلی یک موضوع ولو به وسیله متون، به یک گزاره الهیاتی میرسیم؟ 
آیا با معناشناسی یک متن دینی یا اثبات عقلی یک انگاره (منبعث از متن دینی یا …) ، نسبت آن به خداوند اثبات میشود؟

و آیا کنشهای “فاهمه” و “عقل” ما در ارتباط با داده های به دست آمده از توصیف متن یا روابط معقول انها، خود نیازمند تبیین و اعتبارسنجی نیستند؟

شاید بگویید اصول فقه، دارد همین کار را میکند!…. اما به نظر میرسد اصول فقه خود در همان فرایندهای معناشناسی و تحلیل روابط، خلاصه شده است و مفروضات نانوشته و نکاویده جدی در فرایند اسناد یک امر به خداوند یا شارع همچنان وجود دارند.

 به این وضع نکاویده بنیادین، رواج شتابزده و بی سروسامان روشهای تحقیق کیفی در پژوهشهای دینی، را اضافه کنید… تا اوج آشوب را دریابید!

اما همه اینها نشاندهنده حیاتند و در کل خیر هستند، زیرا نظم، همواره پس از آشوبهای بزرگ پدیدار  میشود.

والله اعلم

یکی از نشانه های مرگ منطق در ذهن جامعه ی علمی ما، عدم شناسایی دقیق و ماهوی مسایل و مفاهیم است.
طرح مفهوم «جنسیت» به عنوان ابژه شناسایی  در علوم اسلامی، سالها مجاهدت میبرد در فضای بهم ریخته و پرتنش فهم دینی. همچنان برخی مفهوم انضمامی «زن» را کانون مسائل میفهمند و میجویند.
زن میتواند مفهومی مطرح در جامعه شناسی و علوم اجتماعی باشد، زیرا این دانشها با موضوعات انضمامی سروکار دارند. اما در مطالعات اسلامی، و هر مطالعه الهیاتی یا فلسفی خطای منطقی است جستجو از موضوع زن به عنوان مسئله.
مثل این میماند که در دانش شیمی از مفهوم کفش پژوهش کنی!

این خطای منطقی و متدلوژیک، یک خطای همه گیر و پارادایمیک در جامعه علمی ماست. و فعلا بزرگان بدان وقعی نمینهند.

(Linguistic Gender in the quran(2))

جنس‌زبانی  در زبان‌های‌بشری

جنس دستوری[1]  یک طبقه‌بندی دستوری است که به‌طورکلی بر  تمایز جنس طبیعی و جنس دستوری متمرکز است[2]. این طبقه‌بندی عناصرزبانی  یک‌زبان خاص را در تمایز با یکدیگر شناسایی می‌کند. اولین کسی که به این مقوله در زبان توجه‌کرد، فیلسوف یونانی قبل از میلاد، پروتوگوراس[3]، بوده‌است. وی واژگان را ازلحاظ جنس به سه گونه مذکر، مؤنث و بی‌جان تقسیم کرد[4].

جنس‌زبانی[5] که اصطلاحی زبان‌شناختی است از مرز نحو و تمایزات درون زبانی، فراتر رفته‌است و بر تمایز عناصرزبانی از امور غیرزبانی  متمرکز است. در زبان‌های دارای جنس‌زبانی، حداقل دو و حداکثر چهار جنس (عنصر زنانه[6] ، عنصر مردانه[7]، عنصر خنثی [8] (به‌شرط لا) ، عنصر عمومی[9]  یا مشترک (لا به‌شرط)) دیده‌می‌شود [10].  

وجود جنس‌زبانی ازسویی محدودیت و ازسویی امکاناتی برای زبان‌های مختلف فراهم می‌آورد[11] ، محدودیت‌ها و امکاناتی که فهم و بیان و تعبیر را در ساحات مختلف ذهنی و اجتماعی متأثر می‌سازند و به طور جدی موردتوجه زبان‌شناسان فمینیست قرار گرفته‌است.[12]

بین عرب و عبری زبآن‌ها  نیز سوگیری‌های متفاوتی در برابر آنچه سلطه مردانه در زبان‌عربی[13] و عبری[14] نامیده‌اند دیده‌می‌شود. مباحثی همچون تخنیث اللغة، به‌عنوان یک حرکت اجتماعی در زبان‌عربی توسط صاحب‌نظران زبان‌عربی بررسی شده‌است و نظریاتی همچون بی‌طرفی جنسیتی زبان‌عربی توسط برخی اندیشمندان ارائه شده‌است.[15]

جنس‌زبانی  در زبان‌های هندواروپایی
اغلب زبان‌های هندواروپایی دارای جنس‌زبانی، دارای سه‌گانه (مذکر، مؤنث، خنثی) هستند، ازاین‌روی  بیان امور غیر جنسیتی در این زبآن‌ها به‌راحتی و بدون تمسک به مجاز ممکن است.

در زبان‌های سانسکریت، یونانی، لاتین، انگلیسی، آلمانی،  فرانسوی و… هم‌ریشه‌های متنوع این زبآن‌ها سه جنس مذکر، مؤنث و خنثی، دیده‌می‌شود.  در برخی از این زبآن‌ها، با وجود عنصر خنثی، برخی اشیاء که در عالم واقع خنثی هستند، مؤنث یا مذکر قلمداد می‌شوند. تمام این زبآن‌ها در سطح ضمایر دارای جنسیت‌اند اما  در مورد الفاظ و ساختار نحوی دارای اختلافات گسترده و گوناگون هستند. تحولات زبانی جنسیتی، در این زبآن‌ها بسیار گسترده بوده‌است. به‌گونه‌ای  که در برخی زبآن‌ها اساساً جنس‌زبانی  محض حذف شده‌است. مانند زبان انگلیسی که جنسیت تنها در سطح ضمایر مربوط به جنس‌زیستی باقی مانده‌است[16]. درحالی‌که همچون هم‌ریشه‌های خود مانند فرانسوی و آلمانی، در ابتدا، دارای اسامی مؤنث و مذکر و حروف اختصاصی بوده‌است[17].

جنس‌زبانی در زبان‌های سامی
یکی از ویژگی‌های مشترک زبان‌های سامی (مانند عبری، سریانی، اکدی، عربی) محدودیت جنس در این زبآن‌ها به دو جنس مذکر و مؤنث است[18]. این خانواده زبانی برخلاف خانواده هندواروپایی، فاقد جنس‌خنثی هستند. ازاین‌روی ساخت جنسیتی آن‌ها مبتنی بر دوگانه تأنیث و تذکیر است. جنس مشترک در این زبآن‌ها را  نمی‌توان جنس قلمداد کرد بلکه یک امکان دستوری است که در استعمال مؤنث یا مذکر قلمداد خواهند شد. برخی اندیشمندان عرب، جنس‌خنثی (الجنس المحاید) را در عربی به‌گونه‌ای  اعم از  جنس مشترک و خنثی تعریف کرده‌اند  و آن را لفظی دانسته‌اند که نه بر مؤنث دلالت دارد و نه مذکر. [19]

زبان‌های فاقد جنس‌زبانی
برخی از زبآن‌ها اساساً فاقد جنس‌زبانی  هستند و جنسیت فقط در ساحت معنا که مربوط به واقعیت خارجی است در آن‌ها حضور دارد. ضمایر نیز در این زبآن‌ها فاقد جنس هستند. زبان‌های فارسی، ارمنی، مجارستانی و ترکی  ازجمله زبان‌های غیرجنسیتی محسوب‌می‌شوند.

عموم‌جنسیتی در زبان‌های دوجنسیتی  
یکی از مسائل غامض در زبان‌های دوجنسیتی، عموم جنسیتی دراین زبآن‌هاست که اغلب صورت جمع مؤنث و مذکر به‌صورت مجزا وجود دارد. و جمع متشکل از هر دو جنس در قالب یکی از ساختارهای مؤنث یا مذکر یا صورتی مستقل  بیان می‌شود.

وضعیت جمع در این زبآن‌ها از منظر جنسیت مختلف است، برخی از این زبانها فقط یک صیغه جمع مشترک بین مونث و مذکر دارند. برخی برای جمعهای مذکر و مونث و عموم ساختهای مجزا دارند. و برخی جمع عموم در آنها با صورت مونث (این زبانها منقرض شده اند) و برخی دیگر صورت جمع عموم جنسیتی با صورت مذکر یکسان است.

  ** بنا بر یک نظر، حالت جمع، عمومیت جنسیتی و امور غیر جنسیتی، در زبان‌های هامی-سامی (که دارای ساختار جنسیتی دوگانه بوده‌اند) در دوره ماقبل سامی، به لحاظ صورت زبانی، مؤنث بوده‌است[20].

در برخی از زبان‌های متعلق به میراث هامی که دارای نظام دوجنسیتی هستند، مانند قبطی، صورت‌های جمع به‌طورکلی (حالت اسمی و فعلی) ازلحاظ جنسیتی  مشترک  هستند [21].

به‌طورکلی می‌توان گفت در عربی[22] و عبری و اغلب زبان‌های سامی[23]، مذکر به‌عنوان اصل قلمداد می‌شود و  به‌نظرمی‌رسد  به همین علت عمومیت نیز در این زبآن‌ها دارای ساختار مذکر است.   

ادامه دارد 

[1] -Grammatical Gender
[2]- David Crystal, A Dictionary of Linguistics and Phonetics, 6th ed. (Malden: Blackwell Publishing, 2008), 206.
[3] -Protagoras(Πρωταγόρας)
[4]- W. K. C. Guthrie, The Sophists (london: Cambridge University Press, 1971), 221.
[5] - Linguistic Gender
[6] - Feminine
[7] - Masculine
[8] - Neuter
[9] - Common
[10]-Hadumod Bussmann, Dictionary of Language and Linguistics, trans. Gregory Trauth and Kerstin Kazzazi (London and New York: Routledge, 2006), 452.
[11]- Greville Corbett, Gender (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), chap. 2,3,4.
[12]- Hadumod Bussmann, Dictionary of Language and Linguistics, trans. Gregory Trauth and Kerstin Kazzazi (London and New York: Routledge, 2006), 407.
[13]-  ‏زلیخة أبو ریشة، أنثى اللغة أوراق فی الخطاب والجنس (دمشق: دارالنینوی، 2009).
[14] -Isabel Kershner, ‎“In Israel, a Biblical Tongue Meets Gender Politics”, New York Times, August 01, 2022, https://www.nytimes.com/2022/08/01/world/middleeast/israel-hebrew-gender.html.
[15] ‏-  الیاس عطاء الله، التذکیر والتأنیث فی اللغة العربیة بین حیادیة الجنس اللغوی والحرکة النسویة .
[16]- Hadumod Bussmann, Dictionary of Language and Linguistics (London ; New York: routledge, 2006), 365.
[17]- Anne Curzan, Gender Shifts in the History of English (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 11.
[18]-  F. W Gesenius, GESENIUS’ HEBREW GRAMMAR, ed. E. KAUTZSCH and A. E. COWLEY (London: Oxford University Press, 1956), 10.
[19]- ‏محمد تونجی، المعجم المفصل فی علوم اللغة (الإلسنیات)، (بیروت: دار الکتب العلمیة، 1421)، 253.
[20] Herrmann Jungraithmayr and Walter W. Müller, Proceedings of the Fourth International Hamito-Semitic Congress, Marburg, 20-22 September, 1983 (Amsterdam / Philadelphia: J. Benjamins, 1987), 111.
[21]- Layton, Bentley, A Coptic Grammar : With Chrestomathy and Glossary : Sahidic Dialect (Wiesbaden: Harrassowitz, 2004), 36.
[22] - ‏عمرو بن عثمان سیبویه، کتاب سیبویه و یلیه تحصیل عین الذهب، من معدن جوهر الأدب فی علم مجازات العرب، جلد 1، جلد2 (بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1410)، 14. 26
[23]- F.W. Gesenius, GESENIUS’ HEBREW GRAMMAR, (London: Oxford University Press, 1956), 398, 424.